Tormenta de Ideas

Sobre el blog

Dedicado al pensamiento desde todas las perspectivas posibles –la ética y la estética; la antropología y la sociología; la física y la metafísica-, este blog es un espacio para razonar. Y para debatir.

Sobre los autores

Tormenta de ideas es un blog colectivo de información y opinión. La primera toma forma en la redacción de EL PAÍS. La segunda, en el cerebro de sus expertos y colaboradores.

¿Hay un ecofeminismo crítico?

Por: | 31 de marzo de 2012

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Por CELIA AMORÓS

¿Qué es el ecofeminismo? El término sugiere ya de por sí una relación entre el movimiento ecologista y el feminismo. ¿De qué naturaleza es una relación tal? Hay quienes la establecen en base a que existiría un isomorfismo entre la dominación de las féminas por los varones y la opresión del mundo natural por la especie humana. Una vez más nos topamos con la ecuación mujer=madre naturaleza. Falsa ecuación donde las haya: las mujeres pertenecemos de pleno derecho al ámbito de lo humano. Y falsa también en tanto que se constata empíricamente que entre ambas dominaciones (varón-mujer, varón-naturaleza) no existe una relación isomórfica. Se puede verificar que muchos pueblos indígenas que oprimen a las mujeres dispensan un trato exquisito a la naturaleza (los bororo de Brasil serían un ejemplo de ello) y otros, que no maltratan a las féminas especialmente, no dispensan a la naturaleza (animales, mundo vegetal) un trato precisamente exquisito. En este terreno solamente nos podemos atener a la empiria si no queremos caer en falaces generalizaciones ideológicas.

Hay una razón mucho más seria y mejor fundada para dar cuenta de la alianza entre un amplio y significativo sector  del movimiento feminista y otro compuesto por los varones no misóginos que no nos mandan con tonos paternalistas “a remendar la capa de ozono”. Esta razón tiene que ver, mejor dicho, se identifica con el pensamiento crítico mismo. Quienes quieren mujeres emancipadas desde los presupuestos que en su día constituyeron la Ilustración europea del siglo XVIII –y lo que en otra parte hemos llamado “vetas de Ilustración”- aspiran a respirar en una naturaleza donde los animales no humanos no sufran, vivan con dignidad (la polémica de los derechos de los seres vivos no humanos es demasiado compleja para  abordarla aquí) y su ser no se agota en función de lo que significa el “antropos”. Por aquí sí percibiríamos un pertinente engarce conceptual entre feminismo y ecologismo. El feminismo es antiandrocéntrico: es esta una de sus características definitorias. Redefine el mundo liberándolo de ese sesgo sexista  que todo lo empobrece y lo distorsiona, como si solo hubiera que convalidar la mirada del varón. Análogamente, no solo se debe legitimar la apreciación del mundo de los humanos, en sentido genérico: del anthropos, como lo llamaban los griegos (si bien haciendo trampa y solapando su sentido con el de aner, que significa varón). Las otras especies tienen interesantes percepciones que aportar y que debemos integrar para no tener un mundo que se cree solemnemente antropocéntrico y,  desde una perspectiva no sesgada viene a ser, simplemente, paleto.

EcofemiimagesCATQ7P2FSolo nos liberará de la perspectiva paleta un ecologismo crítico, como el que pide y articula en Ecofeminismo. Para otro mundo posible Alicia Puleo. Lejos de los naturalismos dogmáticos de la Deep Ecology y de sus hipóstasis y el biocentrismo, por razones al menos tan legítimas como las de los que sustentan estas posiciones, nos alineamos aquí con lo que podemos considerar –no podemos argumentarlo ahora- un ecologismo crítico. Crítico remite a Ilustración, y es significativo en este sentido que Puleo sitúe el ecofeminismo, junto con el feminismo, como “la otra Ilustración olvidada”. Han tenido que descubrir y recuperar las investigadoras feministas  figuras como Poullain de la Barre, Mary Wollstonecraft, Olympe de Gouges –por limitarnos a algunas de las más señeras y que entendieron que Las Luces, como lo afirma Cristina Molina, tenían vocación universalizadora  y a todos-todas debían iluminar. Pero Puleo descubre que no es esta la única franja amnésica de la Ilustración: en la misma época “nació una nueva sensibilidad con respecto a la naturaleza”. Hay que recordar que, especialmente en el círculo de los radicales ingleses en que tuvo lugar la recepción de la Revolución Francesa, se desarrolló una especial sensibilidad para con los animales, y que las mujeres destacaron especialmente en este sentido: rechazaron la teoría cartesiana del animal-máquina así como las prácticas crueles que con ella se relacionaban. Tenemos así otro registro crítico de la Ilustración, con sus afinidades electivas con el feminismo y su común destino a ser arrojado al río Ameles de La República de Platón.

Entre la militancia ecologista predominan las féminas sobre los varones. Y no es de extrañar. Por ejemplo, las mujeres son sujetos más vulnerables que los varones a la contaminación. Una muestra: los derivados del petróleo usados en la agricultura tienen una composición química similar a la de los estrógenos, vinculados al aumento de la incidencia del cáncer de mama. La tala de bosques por parte de las multinacionales las obliga a buscar la leña a gran distancia de sus casas, cuando antes disponían de ella a mano. La calidad de vida de las mujeres se ha deteriorado, y tan sólo este hecho justificaría ya la existencia del ecofeminismo. En el contexto de la crisis del neoliberalismo financiero hay que unir todos los frentes.

Ecofeminismo. Para otro mundo posible. Alicia Puleo. Ediciones Cátedra / Universidad de Valencia / Instituto de la Mujer. Madrid, 2011.

Artículo publicado en Babelia, suplemento cultural de EL PAÍS el 31 de marzo de 2012.

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CELIA AMORÓS (Valencia, 1944) es Catedrática en el Departamento de Filosofía y Filosofía Moral y Política de la UNED. Premio Nacional de Ensayo en 2006 por La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... para las luchas de las mujeres (Cátedra), es autora de títulos como Hacia una crítica de la razón patriarcal (1985),  Feminismo y filosofía (2000) y Vetas de ilustración: Reflexiones sobre feminismo e islam (2009).

 

¿Y si el autor nunca muere?

Por: | 26 de marzo de 2012

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por PATRICIA DE SOUZA

Hace unos meses comenté una biografía de Clarice Lispector (Babelia, 01/10/2011) pensando en que siempre tenemos la impresión de comprender mejor qué es la literatura si conocemos la vida de los autores. Gide/Barthes. Cuaderno de niebla (Montesinos), de J. Benito Fernández, sobre la vida y obra de André Gide y Roland Barthes apunta justamente en ese sentido. No solo es rico en anécdotas, lo que implica un largo trabajo de investigación, sino que su autor ha hecho lo posible para llevar a ambos autores al terreno de la literatura comparada, delineando líneas de encuentro entre dos apuestas muy diferentes: para Barthes (en la foto) la problemática con el lenguaje va más allá del contenido y la forma, es un gesto de solidaridad histórica de donde nace la escritura como proceso que trasciende todo antecedente de tiempo y fuera de las normas de la gramática y estilo, para André Gide, una ética clásica no debería impedirle llegar a hacer que el signo asumiese un valor completo, total, uniendo el trabajo y la vida. Tal vez Barthes quien escribió “la muerte del autor” (1968), donde plantea la desaparición del origen en el ejercicio simbólico de la escritura, hubiese renegado de que se diera tanta importancia a su vida, no Gide que hizo de su diario y el uso de la primera persona un método de auto-análisis, un valor principal para el sujeto desconocido y secreto que se observa a través de la escritura. Este texto  los coloca dentro de una historia individual como personas en carne y hueso, desde su relación con la madre, pasando por la homosexualidad, la pasión  por la música, la religión o su pasión por España.

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Una caminata se disfruta con calma

Por: | 23 de marzo de 2012

¿Estamos volviendo a andar? El sábado pasado la sección de Tendencias de EL PAÍS publicó el reportaje Volver a las andadas. Hablaba de la recuperación del acto de caminar en el debate cultural. En ese reportaje intervenía el profesor de Estética de la Universidad de Vigo Alberto Ruiz de Samaniego, quien comisaria una exposición en el Círculo de Bellas Artes sobre Georges Perec.

Este experto tuvo la gentileza de responder in extenso a una serie de preguntas directas sobre el hecho de la vuelta a las andadas. Reproducimos aquí íntegramente sus respuestas que, por razones de espacio, no cupieron en la edición impresa.

Ruiz de Samaniego impartirá el día 24 de abril una conferencia cuyo título es: Hombres que marchan. En torno a G. Perec. En la que tratará de establecer “una especie de mapa o de árbol genealógico de esa práctica del caminar urbano en medio de la multitud y el asfalto que, creo, ha marcado a la modernidad desde Poe o Thomas De Quincey a Baudelaire y Benjamín, y que culmina, en el caso de Perec, con su novela y film Un hombre que duerme. Pero pasa también por la Nouvelle Vague, el existencialismo, Debord y Beckett”.

Pregunta: ¿Hay una nueva percepción en las sociedades industrializadas sobre la necesidad de volver a caminar?

Respueta: En las sociedades industrializadas, es evidente, hemos perdido la tierra. Debemos situar esta nueva percepción, de haberla – no estoy seguro- , con el intento de replantear una nueva dependencia fisiológica, pero que al tiempo es ética, estética y productiva para con la tierra – y la Tierra-.

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¿Filosofía para niños?

Por: | 21 de marzo de 2012

 

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Ilustración para el libro dedicado a Marx en la colección "Los pequeños Platones".

 

 

 

 

 

 

por IRENE ANTÓN

La editorial Errata Naturae lanza en España la semana que viene la colección "Los Pequeños Platones" que publicará libros de filosofía ilustrados para niños de entre 8 y 13 años y que ha obtenido gran repercusión en su versión original francesa. Los primeros volúmenes estarán dedicados a Kant, Marx y Diógenes.

¿Por qué una colección de libros de filosofía para niños?

Portada-Kant-100x154Decir que los niños son naturalmente filósofos sería quizá algo exagerado. Pero no lo es pensar que los niños, muy pronto, comparten una serie de preocupaciones con la filosofía. Los niños se enfrentan al mundo por primera vez, prácticamente nada les resulta ni natural ni ajeno, tienen una mirada nueva, no hay evidencias para ellos y todo es susceptible de sorprenderles, de llamar la atención de su siempre curioso y activo cerebro. Sobre todo aquello que tiene una relación más estrecha con los fundamentos de la vida humana, cuestiones que algunos adultos prefieren dar por definitivamente resueltas, por respondidas, aunque en realidad a menudo nos acompañan, nos persiguen, pero sordamente, como sin voz, porque algunas nos dan miedo: ¿Qué es el tiempo? ¿Qué es un hombre? ¿Qué nos separa de los animales? ¿Qué nos une a ellos? ¿Qué es “ser bueno”? ¿Qué “ser justo”? ¿Se puede vivir de otra manera a como lo hacemos? ¿Qué significa morir y por qué lo hacemos?  ¿Por qué hay guerras? ¿Qué significa “bonito”, “bello”? ¿Somos libres? ¿Por qué bailamos? ¿Por qué existe el arte? ¿Por qué nos reímos?... 

Portada-DiogenesLos niños aprenden de todo; su información, como la nuestra, procede de todo lo que tienen alrededor: de los adultos que los rodean, de los cuentos que leen, de los juegos a los que juegan, de la televisión, de conversaciones que oyen a su alrededor, en la calle, en el mercado… Lo absorben todo con una rapidez que a menudo nos sorprende. Pero la realidad no siempre da respuestas a sus preguntas, pues, como decíamos, muchos adultos han olvidado ya preguntarse por ciertas cosas, han sepultado algunas preguntas bajo las obligaciones de su vida diaria. La filosofía, sin embargo, lleva siglos haciéndose cargo de ellas, está preparada para responderlas, o, al menos, para enseñarnos a pensarlas.

Pero ¿cómo hacer esto? A través de la ficción. En efecto, para introducir a los niños en la filosofía no basta con traducir un discurso teórico en términos simples, es imprescindible hacerlo verdaderamente accesible, es decir, atractivo tanto visual como narrativamente. Y para ello los niños necesitan identificarse con un personaje cercano, un filósofo que viva situaciones similares a las que ellos viven en su día a día, que se enfrente a aventuras en las que tenga que pensar y actuar, para que así el niño pueda descubrir su visión del mundo.

Irene Antón es editora de Errata Naturae y traductora de algunos volúmenes de la colección.


(Lo que sigue es un fragmento del libro dedicado a Diógenes. Las ilustraciones no pertenecen al libro sino a pinturas clásicas de Rafael y José Ribera)

EL FILÓSOFO-PERRO FRENTE AL SABIO PLATÓN

por Yan Marchand y Vincent Sorel

—Entonces… ¿no tienes nada? —pregunta Andróstenes.

—¡Sí, a mí mismo! Me tengo a mí. Y este abrigo… no logro deshacerme de él. Me sirve en todas las estaciones. Puedo desplegarlo para arrebujarme en su interior cuando hace frío o volverlo a doblar cuando hace mucho calor. Pero me gustaría tirarlo también. Y un día, lo sé, viviré desnudo y soportaré cualquier clima. Me entreno todos los días para conseguirlo. En invierno camino descalzo por la nieve y abrazo las estatuas heladas para acostumbrarme al hielo. En verano, doy vueltas desnudo sobre la arena ardiendo para aprender a aguantar la canícula. Eso es todo. No tengo nada más que enseñarte.

—Y ¿para qué te sirve el bastón?

—No es un bastón, es mi cetro, porque soy rey.

—¡Vamos, hombre, un rey! —exclama Andróstenes—, más bien pareces un mendigo.

DiógenesimagesCAEWCXYJ—Por supuesto. Soy un mendigo. Odio todo lo que los hombres consideran importante: la gloria, la riqueza, el amor. Pero nadie puede quitarme nada, ni darme nada, lo tengo todo. Mi único amo es la naturaleza; ella me ordena comer, beber y dormir; no obedezco a nada más, soy mi propio jefe. Los atenienses tienen una palabra muy bonita para designar ese estado de suficiencia: autarquía. ¿Y quién es más libre que un rey?

Andróstenes mira sus anillos, esparcidos por el suelo. Se pregunta si no va a recuperarlos, volver a la fonda y seguir las clases de Platón. Pero hay otra cuestión que le reconcome:

—¿Tienes alojamiento, verdad?

—Es verdad, sin duda —responde Diógenes sacando pecho—, vivo en un palacio. ¿Quieres verlo?

Andróstenes, que tiene curiosidad por ver el antro del Perro, acepta la invitación. Los dos hombres atraviesan el Ágora dormida y se dirigen por el oeste hasta el Metroón, un lugar en lo alto de Atenas en el que están todos los archivos de la ciudad.

—¡Ya estamos! —exclama Diógenes triunfante.

—¿Cómo? —se sorprende Andróstenes—, ¿vives en el Metroón?


DiogenesRiberaimagesCAUSYNK6—¿Para qué querría yo un suelo de mármol, columnas, cojines y mullidos bancos? No, no, mi alojamiento está ahí —dice Diógenes señalando una gran ánfora.

—¡Vives ahí dentro! —exclama el joven.

—Ya ves lo cómodamente que vivo —responde Diógenes metiéndose en el recipiente—. Si te conviertes en un Perro, tendrás un hogar tan bonito como el mío.

Andróstenes, con los brazos colgando, no dice nada más. Diógenes se pone a gritar:

—¡Dudas si convertirte en un Perro! Ya veo que prefieres tu comodidad. Vete, vuelve a ver a Platón, ese vanidoso que pretende enseñar la sabiduría pero que se repanchinga en el lujo, que conspira con los tiranos para transformarse a su vez en tirano. Únete a él, conviértete en lo que es, y ya me contarás si eres feliz.

El joven se da la vuelta y desaparece.

 

La boda del zorro y el mosquito (una interpretación vasca)

Por: | 20 de marzo de 2012

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Fotograma de "Los sueños", de Akira Kurosawa

Hay libros que son capaces de sacar cerezos (en flor) de las piedras. Y si son de los megalíticos crómlech, el disfrute puede ser aún mayor. Si cualquier fragmento de una cultura necesita de un arqueólogo o de un antropólogo que lo descifre, entonces -parafraseando a Magris- puede que el arte no sea más que esa arqueología de la vida. El escultor vasco Jorge Oteiza y el cineasta japonés Akira Kurosawa aparecen ahora redivivos y unidos por la obsesión de Juan A. Urbeltz y Mikel Urbeltz Arregi. La Fundación Museo Jorge Oteiza acaba de sacar a la luz “Crónlech vasco y zorro japonés”, un estudio minucioso y sutil de padre (historiador) e hijo (filólogo) que sobrepasa y borra los ritmos y hábitos del ensayo tradicionalista.

 …. Una bandera, una cultura, un pueblo, un idioma, sólo viven si siempre les está faltando algo que nosotros debemos ir continuamente tratando de completar. A nuestro crónlech vacío le falta todo y todo aquello que le falta es realmente lo que tiene, lo que es. Jorge Oteiza, "Quosque tandem...!"

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 Los Urbeltz han querido no tanto esclarecer un problema arqueológico o de etnografía pastoril como descifrar una metáfora que tiene que ver con la propuesta de Oteiza, intensamente tratada en su ensayo de la interpretación estética del alma vasca: Delante, un día, de uno de estos pequeños crónlech en el alto de Aguiña, preocupado por entenderlo, pensé en mi desocupación del espacio...

 

La de Oteiza es una inteligente respuesta al canon enunciado por T.S. Eliot en sus “Notas para la definición de la cultura, para quien la comprensión imaginativa era la conditio sine qua non que había que aplicar a la hora de entender un pueblo. En la elaboración de su hipótesis sobre el crómlech, el artista entra en el debate con personalísimas tentativas teóricas y experimentales, en las que la noción de vacío sobresale como punto de origen y la escultura como destino. De ahí nacen sus cajas metafísicas, desocupaciones de la esfera, etc, desplegadas como gran conclusión filosófica y ética. Oteiza, identificado con el hombre de la Edad de Hierro, halla el vacío en el crómlech. A partir de ese momento decide que toda práctica artística con la materia es inútil. Éste era su (auto)retrato:

          Resumo los rasgos espirituales de este hombre del crónlech vasco: acaba de salir de un arte que se ha cumplido enteramente, quiere esto decir que este hombre ya confía en sí mismo y domina la naturaleza exterior. Este hombre funciona sin angustia frente a los grandes espacios, domina la soledad, no vuelve a tener arte, ya no lo necesita y su sensibilidad artística y religiosa se identifican en un comportamiento ético, personal, temporal y ondulante, como transcurre y sucede (el cambio, el tiempo) en la naturaleza.

Una confesión asombrosa. Al renegar de la escultura, con el crómlech en el fondo, Oteiza pasó a ser tenaz y agudo pensador en busca del Origen, el suyo personal y el colectivo, a lo que contribuyó sin duda el hecho del desinterés paterno por transmitir (a él y a sus hermanos) la lengua de sus antepasados, una circunstancia que nunca dejó de lamentar. Parece que en la villa guipuzcoana de Orio Jorge Oteiza era, casi con total seguridad, el primer niño nacido allí al que no le hablan en euskara.

         Soy el primer artista que ha tomado esta decisión como conclusión experimental de su trabajo. El ser humano se define por lo que le falta: ya no me faltan mi estatuas, luego ya no soy escultor. El artista cuando termina cuelga el teléfono de sus comunicaciones y marca el número del silencio (…) Ahora lo que veo del arte me entra por un silencio y me sale por el otro. Ahora es cuando solo me interesa la vida -la vida y la muerte- desde la vida, con este silencio bajo mi brazo.


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  Crómlech de Aritxurieta. Guipúzcoa.

 

Para Oteiza, los monumentos funerarios neolíticos eran la anticipación más genial y emocionante de la arquitectura religiosa:

     La actual desocupación del espacio, la eliminación de elementos auxiliares de expresión innecesarios, representa un cambio de concepto de escala monumental (retórica) tradicional (la arquitectura civil y religiosa, parlante y espectacular) a la escala de la persona (arquitectura de vacío, de silencio, para la intimidad individual).

 

De esta idea nació su capilla construida en el monte Agiña (1959) , cercano a Lesaka.

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Su vacío interior es un punto y final. El artista magdaleniense salía de la prehistoria después de un largo proceso evolutivo y, pleno de humanidad al haber completado su preparación estética, era ya un hombre político perfectamente orientado para servir a la humanidad. Definitivamente para Oteiza, los crómlech no estaban relacionados con la muerte, sino con la vida, con una idea metafórica de la ciudad: decenas y decenas de anillos de piedra distribuidos por el Pirineo que restaban de las habitaciones construidas por los pastores que guardaban los rebaños en sus estadías de verano. Y otra función importante -y aquí aparece la figura de Kurosawa-: parece que aquellos espacios estaban destinados a conjurar los salvajes tábanos y moscas que agobian al ganado durante los cambios estacionales, en especial en los periodos de lluvia y sol.

Proverbios vascos y japoneses pronostican que el movimiento nervioso provocado por la libido desatada de los mosquitos anuncia un aguacero. La locución japonesa ka ga u tsuku significa que “cuando los mosquitos se juntan y forman una columna volando arriba y abajo, es presagio de lluvia”. Arco iris y lluvia ayudan a entender la función del heraldo desempeñada por kitsuné, mensajero de la divinidad del arroz. “Eguzkia ta euria, axerri boda”, se dice en vasco, o lo que es lo mismo, “(con) sol y lluvia, boda de zorros”. En el primer relato del filme de Kurosawa “Los sueños” (1990) titulado El Sol en la Lluvia, se encuentran algunos rastros del vacío oteiziano con la preciosa fábula de la muerte, resurección -y boda- del zorro y el mosquito.

La lectura del  ensayo de Juan A. Urbeltz y Mikel Urbeltz Arregi promete más fruiciones, vino y sake incluidos. Todo un carnaval.

 

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Fotograma del cuento "El sol en la lluvia", uno de los Sueños rodados por el cineasta japonés

Es el imperio, estúpido/a

Por: | 17 de marzo de 2012

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por NORA CATELLI

En 2006 se reunieron Princeton escritores y académicos europeos (de España y de Francia) y americanos (de Estados Unidos, Argentina, Brasil, Venezuela, Cuba, Puerto Rico y  República Dominicana) para preparar una Historia de los intelectuales latinoamericanos, coordinada por Carlos Altamirano y Jorge Myers, y cuyos dos volúmenes aparecieron entre 2009 y 2010.

Salvo excepciones, fuera cual fuese su origen, los especialistas norteamericanos y latinoamericanos que vivían en Estados Unidos aplicaban al objeto de trabajo los programas y conceptos que la academia norteamericana ha convertido en visión dominante sobre lo americano no-estadounidense no-blanco ni protestante. Los del mundo exterior (España, Francia, Argentina, Brasil, Venezuela, Cuba, etcétera) no teniamos un  programa y unos conceptos unitarios: las clases sociales, los estamentos y los sujetos que estudìábamos aparecían fragmentados, contradictorios y ocupaban distintos lugares ideológicos, étnicos, históricos y politicos a la vez. El lugar de emisión de los discursos –no la identidad- descubrió una inesperada perspectiva imperial: debíamos ser estudiados siguiendo las pautas que, simplificando mucho, se pueden resumir en “raza, género, latinidad”. No era mala fe, no era afán de dominio.

Era la pura hegemonía. Hay razones históricas poderosísimas para ello. Los dos grandes imperios modernos fueron Francia y Gran Bretaña, no Portugal, ni España, ni Holanda, ni la ominosa Bélgica. Las dos primeras potencias formaron sus élites periféricas en Asia y en Africa –y en una zona de las Antillas- y consiguieron mantener con ellas unas relaciones estrechas, prometedoras y fascinantes, tras sus tardías independencias.

En el colapso de su imperio, en los inicios del siglo XIX, España conservaba el poder, pero no la autoridad. No la recuperó y, a pesar de los arrestos un poco patéticos del panhispanismo actual, ya no puede recuperarla, ni tiene por qué. En cambio, Francia y Gran Bretaña tenían el poder y lo perdieron, pero mantuvieron la autoridad. Siguieron y siguen formando sus élites periféricas, y ellas les entregan severas reformulaciones de su propio papel, trasladado ahora a Estados Unidos.


SpivakSaidimagesCAEIR39QComo Edward Said (en la foto), como Homi Bhabha, Gayatri Chakravorty Spivak (Calcuta, 1942) es exponente de ese cuerpo extraordinario de pensadores e intelectuales que se desarrollaron justamente a partir de la continuidad real y más tarde simbólica del vínculo imperial: Chakravorty se doctoró en la universidad de Cornell con una tesis sobre W.B. Yeats, dirigida por Paul de Man, y tradujo al inglés en 1974 De la gramatología de Jacques Derrida. Tras el fundamental Orientalismo (1975) de Said, Chakravorty produjo, diez años más tarde, un texto planetariamente influyente (“¿Puede hablar el subalterno?”) que ha recibido sensibles elogios, refutaciones o inteligentes matizaciones teóricas, como la de Manuel Asensi en España o la de Hugo Achúgar en Uruguay; en 2001 Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant delinearon con precisión, en Las argucias de la razón imperialista, la unificación académica norteamericana de los criterios con los cuales estudiar las culturas, políticas y sujetos periféricos y advirtieron su vampirisimo conceptual y la rigidez de sus categorías; el encuentro de Princeton podría inscribirse en la historia de esas polémicas acerca del alcance de la subalternidad.

SpivakDerridaimagesCAULM9JGEn 2003 Chakravorty publicó La muerte de una disciplina, sobre los nuevos retos de la literatura comparada, postulando una política abierta de confrontación cultural, más que literaria. Esta provocación no era una novedad: como señala Antoni Martí Monterde en un libro esencial que acaba de aparecer, la literatura comparada fue siempre política: de la historia y la transmisión, de los conflictos europeos y coloniales, de las luchas de los estados y sus sueños de dominación en el continente y en sus órbitas. Como se ve, no sólo la geopolítica sino también la geocronología define el campo imperial: ¿cuántos subalternidades hay? ¿dónde están? ¿desde cuándo datarlas?

Por esta ambición mundial en Otras Asias (Akal) Chakravorty no quiere dejar fuera ningún tipo de subalterno, lo cual la obliga a incluir, de vez en cuando, las Américas. Hay dos menciones confusas a Angel Rama en la página 17 seguidas, en la página 289, por una información entre innecesaria e ingenua. Chakravorty descubre que José Martí (1853-1895), fue un “patriota cubano que vivió en Nueva York” y comunica, entusiasmada, que “ha sido rescatado en los estudios culturales latinos, que tienen fuertes conexiones con estudios étnicos de la costa este de Estados Unidos, en un interesante libro titulado José Martí´s Our America”

Portada_14627Es su limitación pero es, al mismo tiempo, su mérito; Chakravorty ha logrado universalizar el concepto de subalterno, a pesar de su inicio particular: la India. Su capacidad de irradiación ha sido inversa a su origen estrictamente asiático; quizá esa tendencia expansiva tenga que ver con la intimidad con el imperio. Porque Otras Asias se inscribe, aunque parezca lo contrario, en una continuidad especular del vínculo entre metrópolis y periferia. Más que cualquiera de las otras obras anteriores de su autora este libro reúne efectivamente intervenciones con voluntad de hacerse visibles no sólo en el espacio público sino también en la gestión política. Contiene siete artículos (Afganistán, Armenia, India, Bangladesh…) y una entrevista, escritas y en su mayoría publicadas entre 1992 y 2004, en los que se trata, según Said –citado por la propia Chakravorty en la página 327- de “decirle la verdad al poder”.

Esto postula una relación vivísima, cercana y encantatoria con ese poder, a quien en Otras Asias parece atribuírsele cierta capacidad para reordenar esa parte del mundo, sus calendarios y sus identidades. Otras Asias puede ser leído como un convulso y torrencial conjunto de discursos sobre una política tricontinental y sobre sus límites borrosos, como síntoma de una voluntad férrea de participación y como expresión afirmativa de sus posibilidades intelectuales e institucionales.

Otras Asias (ensayos reunidos). Gayatri Chakravorty Spivak Traducción de Pablo Sánchez León. AkaL. Madrid, 2012.  / Un somni europeu. Història intel·lectual de la Literatura Comparada. Antoni Martí Monterde. Universidad de Valencia, 2011

Artículo publicado el 17 de marzo de 2012 en Babelia, suplemento cultural de EL PAÍS.

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NORA CATELLI (Rosario, Argentina, 1946) es profesora de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada en la Universidad de Barcelona. Es autora de ensayos como El espacio autobiográfico (Lumen) y Testimonios tangibles. Pasión y extinción de la lectura en la narrativa moderna (Anagrama. Premio Anagrama de Ensayo 2001).

Gadamer, Lledó, Vattimo: filósofos en la intimidad

Por: | 14 de marzo de 2012

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Georg Gadamer (1900-2002), discípulo de Heidegger, filósofo y maestro de una pléyade de pensadores contemporáneos, murió el 13 de marzo de 2002, a los 102 años de edad. Dos de sus discípulos, el español Emilio Lledó, y el italiano Gianni Vattimo, revisaron su obra en un diálogo moderado por el catedrático de la Universidad de Barcelona Manuel Cruz. Éste los invitó a hablar y ellos lo hicieron. Lo que sigue es un amplio extracto de la charla, muy centrada, en apariencia, en aspectos de la relación privada pero que trasciende ampliamente el ámbito de lo personal.

Gianni Vatimmo: Yo entré en contacto con Gadamer cuando terminé mi primer grado de universidad, con un estudio sobre Aristóteles. Y creo que había conocido a Lledó como bibliografía. La primera vez que vi su nombre fue en una lista de libros sobre la antigua Grecia. En ese momento, Turín era un centro de estudio sobre la filosofía alemana contemporánea. Un mérito de Luigi Pareyson, que había traducido en Italia a los existencialistas alemanes. Yo no quería seguir dedicándome a Aristóteles. Pensaba estudiar la filosofía crítica de Adorno. Fui a ver a Pareyson y me dijo que no, porque Adorno era demasiado contemporáneo. Me dijo que debería estudiar a un filósofo crítico como Nietzsche. Era 1960 y, al mismo tiempo que empecé a estudiar a Nietzsche, Heidegger publicó sus dos volúmenes sobre él. Y ahí empezó la dialéctica heideggero-nietzscheana que ha sido mi vida. La verdad es que no sé si soy más heideggeriano o nietzscheano. El caso es que pregunté a Pareyson dónde podía estudiar a estos filósofos alemanes y él me contestó, claro, que en Alemania, en Heidelberg. Obtuvimos cartas de recomendación, sobre todo de Karl Löewith, que hablaba italiano y era también un estudioso de Nietzsche (a quien yo había estudiado más que a Gadamer) y me fui a Heidelberg. Me encontré con Gadamer y lo primero que le pregunté era qué diario alemán tenía que leer. Y el me dijo: “Obviamente, la Neue Zürcher Zeitung”, que era el órgano de los financieros suizos, el equivalente al Wall Strret Journal en Estados Unidos. Y es que Gadamer era, sobre todo, un conservador. Otro de sus estudiantes fue Leoluca Orlando, que se convirtió en alcalde de Palermo en una lista de izquierdas, de modo que al final de su vida venía mucho a Italia y se encontraba siempre envuelto en iniciativas políticas de izquierda. Los escritos de Gadamer se publicaban en L’Unità, el diario del Partido Comunista. En Nápoles hay un empresario, Gerardo Marotta, que ha consumido casi toda su fortuna en la fundación del Istituto Italiano di Studi Filosofici. Su familia intenta ahora salvar los muebles. El instituto sigue trabajando, pero con poco dinero público. Casi todo lo pone Marotta. Bueno, el caso es que yo llegué a Heidelberg y conocí a Gadamer. Era un poco narcisista. Él lo decía de mí y yo de él. A veces me comentaba: “Tenemos algo en común: somos histriones”. Y así era. Cuando ya era un poco viejo y se sentía deprimido, su mujer le decía: “Tú necesitas una gira de conferencias”. Era tan narcisista, que pensaba que yo había obtenido la beca Humboldt para traducir Verdad y método. Nunca pensó que yo estuviera en Heidelberg para otra cosa. Yo hacía la traducción, pero trabajaba también en mi libro sobre Heidegger. Lo terminé en el segundo año de estar allá. Había llegado a Heidelberg con una formación fundamentalmente neotomista y mi alemán era muy rudimentario. Se debía sólo a haber leído el Nietzsche de Heidegger con un diccionario al lado. La primera vez que Gadamer me invitó a cenar a su casa me dijo que fuera “sonnabends” (sábado). Yo pensé que era “sonntag abend” (domingo por la noche) y no “Samstag abend” (sábado por la noche), de modo que llegué a la cena con un día de retraso. Esos fueron mis primeros contactos con Gadamer. Pero el contacto verdadero fue que mi traducción de Verdad y método, la primera en todo el mundo.

 

Emilio Lledó: Yo supe de Vattimo por Gadamer. Vattimo a mi lado es un adolescente y Gadamer me decía que había un joven investigador italiano, muy inteligente, que estaba traduciendo Verdad y método. Pero mi encuentro con Gadamer fue menos literario. Yo había terminado mi servicio militar y mi licenciatura en Filosofía. Era 1951 o 1952 y no os podéis imaginar lo que era la Complutense, que entonces se llamaba Universidad Central. Quería huir de este país, que en absoluto me gustaba. No tenía buena preparación en idiomas. No tenía más que entusiasmo y tristeza. Caí en Heidelberg casi por causalidad. Un amigo me dijo que había un par de profesores, Löewith y Gadamer, que para mí eran entonces desconocidos. Me fui a Heidelberg y perdí un tren porque no sabía distinguir entre “ab” y “an”. Creí que el tren llegaba y resultó que estaba ya saliendo. De modo que coincido con Vattimo: yo también llegué, en mi caso a Heidelberg, con un día de retraso. Mi amigo me había reservado una pensión, pero yo no sabía qué tranvía coger. Con los pocos marcos que tenía decidí coger un taxi. Por cierto, en alguna de las biografías mías que figuran en la red se dice que llegué a Alemania con una beca Humboldt. ¡Qué más quisiera yo! La beca no la obtuve hasta 1954. Fui a la aventura y lo cuento porque es una de las cosas de mi vida de las que estoy orgulloso. Yo debía de tener una pinta horrorosa. Hoy peso unos 70 kilos y entonces pesaba 53. Era un joven de la posguerra española que había pasado hambre. Porque la posguerra española fue mucho más dura que la alemana. Y cuando hablo de hambre no es una metáfora, es la realidad. En Madrid hubo hambre hasta entrados los años cincuenta. Yo compensaba el hambre física con el hambre intelectual. Bueno, estaba en el taxi y el taxista, me preguntó de dónde venía. Apenas balbuceaba el alemán, pero pude decirle que de España. Me preguntó qué iba a hacer allí y le dije que a estudiar filosofía y el taxista me dijo: “Pues aquí hay un par de premios Nobel, pero en filosofía están Gadamer y Löewith”. Y me llevó a la pensión. Luego supe que Gadamer, que tenía 53 años, daba muy buenas clases y, a los tres o cuatro meses de estar en Heidelberg, yendo al instituto de intérpretes a estudiar alemán, me atreví a ir a verle. Se debió de quedar extrañado de mi alemán y de que fuera español (extrañado y enternecido, y creo que esa ternura la mantuvo siempre) y acabamos hablando en francés, porque él lo hablaba estupendamente y yo un poco mejor que el alemán. Casi al día siguiente me gestionó una beca de la universidad que me permitió estar tranquilo los cinco o seis meses siguientes y, través de él, conseguí una beca Humboldt. La primera vez que se daban tras la guerra europea. Y empecé a ir a sus clases.

Gadamer como profesor

G. V.: Había una gran diferencia entre sus clases regulares y el seminario. El tenía una cosa que llamábamos el “círculo”. Eran unos 10 o 15 estudiantes. Yo iba como invitado y, al comienzo, no entendía casi nada. Él leía y explicaba la parte relativa al espíritu de la Fenomenología de Hegel. Con bastante atención llegaba a entender el texto. Los otros estudiantes estaban más preparados. Yo siempre estaba, más o menos, al nivel de un estudiante negro, bellísimo, que parecía un príncipe. Estaba matriculado, procedía de un país de África, y no entendía absolutamente nada. No sé ni siquiera como se llamaba. Fue al círculo un par de veces, pero nunca dijo nada. Yo me sentía, como él, un poco excluido. Pero iba y atendía y seguía traduciendo a Gadamer. Económicamente, los dos años de la beca Humboldt, viví razonablemente. Tenía un compañero uruguayo que vivía de una beca menos dotada. Íbamos juntos a comer y él se comía parte de mi segundo plato. Tenía más hambre que yo. Con él empecé a hablar español. Mi alemán era entonces malo. Procuraba hablar alemán con Gadamer, pero él empezó a estudiar italiano y quería hablarlo conmigo. Tenía ya 70 años y se empeñaba en hablar siempre en italiano. Tenía incorrecciones, por eso me pregunto si, cuando yo hablo español, hago como Gadamer con el italiano. Cuando celebró el centenario, fui invitado a dar una conferencia, junto a Rorty. Después de la conferencia, nos retiramos al seminario, donde estaba Marotta, que quería hablar con él. Durante una hora y media se tomó una botella entera de calvados. Había llegado a esa edad sin renunciar a ninguna de las comodidades existenciales. Gadamer fue un hombre al que me gustaría parecerme. Vivía. Viajó casi hasta la fecha de su muerte. Coincidí con él en Virginia, invitado por Rorty. Gadamer llegó un poco más tarde que yo. Tuvimos que tomar un avión pequeño para viajar desde Nueva York. Una cosa terrible. Yo estaba asustado y Gadamer impasible. Un amigo me sugirió que no tenía miedo a morir porque tenía más de 90 años y poco que perder. Era un personaje fascinante y una propaganda viviente para la filosofía. Un modelo de vida e incluso de muerte.

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E. Ll.
: En 1955 volví a España. Ya entre nosotros había una cierta relación, porque Gadamer era la idea opuesta al profesor alemán estirado. Había una “entrañabilidad”. Yo aprendí en Heidelberg lo que era la libertad. Llegaba de una dictadura y allí era libre. Iba a Fontanella, una cafetería italiana en la Hauptstrasse, regentada por un matrimonio italiano encantador y una camarera guapísima. Se llamaba Valeria. Íbamos Juan José Carreras, Gonzalo Sobejano y yo, por ver a la bella Valeria. Allí éramos acosados por muchachas alemanas. Estábamos intrigados por su interés por los españoles, pero en realidad estaban interesadas en hablar español porque eran alumnas del instituto de intérpretes. Durante varios meses, en lugar de aprender alemán estuvimos enseñándoles español. Cuando volví a Hidelberg, ya casado con Montse, ella encontró trabajo de inmediato porque hablaba alemán desde niña. Los amigos alemanes que sabían que había vuelto casado, imaginaban que iban a encontrarse con la clásica española con mantilla y peineta. Les rompía todos los esquemas, todos los tópicos. Hay quien dice que soy el introductor de la hermenéutica en España. Yo no soy el introductor de nada y menos de la hermenéutica, porque nunca supe muy bien lo que era. Lo que sí supe muy bien es que Gadamer era un filólogo clásico maravilloso. Yo estudiaba filología clásica y nos reuníamos un par de veces al mes en su casa en lo que llamábamos el “círculo de Aristóteles”. Leíamos y comentábamos a griego abierto y eso, para un aprendiz de filólogo, era admirable. El primer trabajo de Gadamer fue una llamémosle tesina, escrita en latín, sobre la obra de Píndaro.  Y no tengo más remedio que coincidir con Vattimo: Gadamer era un gozador. Lo fue hasta el último momento. Una vez fui invitado a Nápoles, por el empresario Marotta, a un curso que iba a dar Gadamer sobre La República. Él estaba todo el día rodeado de profesores italianos, pero por la noche se quedaba solo. Me llamaba y cenábamos juntos. Y después de cenar, empezábamos a charlar y decía: “Tomemos otra grappa”. Bajábamos a la cafetería y nos podían dar las tres de la madrugada debatiendo con pasión intelectual. Él tomaba cinco grapas, yo una o dos. Y él hablaba de Nietzsche, de Hegel, de Platón. Con lucidez. Y no puedo dejar de evocar el apasionamiento intelectual, la libertad. Volví a España porque Montse había sacado una cátedra de alemán y coincidieron la suya y la mía de filosofía en Valladolid. Pasar de las orillas del Neckar a las del Pisuerga, en 1962, fue muy duro. Luego, gracias a algunos amigos, Delibes entre ellos, la cosa fue a mejor. Una vez, Gadamer fue a Salamanca y se pasó por Valladolid y dio una conferencia. Imaginaos lo que era Valladolid en 1962. Ahora, cuando vuelvo, no puedo dejar de pensar en lo que ha progresado este país. A pesar de todo.

El Gadamer político

G. V.: Yo, como soy heideggeriano y antes he sido nietscheano, intento evitar las biografías de mis maestros. Nietzsche no pudo ser nazi porque murió en 1900. Heidegger lo fue un tiempo, por razones que no comparto. En ese momento, otros grandes pensadores como Bloch o Lukacs optaron por Stalin. Heidegger optó por Hitler. Ya he dicho que no lo comparto, pero me doy cuenta de la situación de Alemania en 1933, oprimida por la deuda de Versalles. Gadamer me contó que, cuando vivía en Marburgo, en los años veinte, no tenía apenas nada que comer. Se reunían en casa de alguien, los estudiantes de Natorp y quizás el propio Natorp, sin electricidad, y a la luz de una vela leían Guerra y Paz, de Tostoi. Comían pan mojado en la leche. Cuando pienso en estos años, comprendo la actitud de Heidegger. Él abandonó pronto el partido nazi. No le gustaban los nazis y a los nazis no les gustaba él. ¿Qué hizo Gadamer en esos años? No lo sé. Nunca se lo pregunté. Sé que, tras la liberación de Alemania, Gadamer fue el primer rector de la Universidad de Leipzig, en la Alemania Oriental. Debía de tener una historia pasada nada filonazi o no lo habrían elegido. Gadamer era un conservador liberal. También con nosotros, porque toleraba muchísimas cosas. Yo no me interesé nunca por su pasado. No sé. Esas cosas no me interesan. Farias, el chileno que escribió sobre el pasado de Heidegger, lo hizo para decir que la filosofía de Heidegger es nazi. Yo no lo creo. De lo contrario, la filosofía de Aristóteles, que pensaba que las mujeres no tenían alma, hoy sería considerada una filosofía antitodo. No me interesa. Eso no tiene nada que ver con su filosofía. La filosofía no es una ciencia empírica. Si uno descubre una nueva fórmula de aspirina, es igual que sea nazi o no, si la fórmula funciona. La filosofía es otra cosa, algo que me implica. Y Heidegger eligió ser nazi en 1933 por una auto mala interpretación. Heidegger pensó que era posible restaurar una filosofía presocrática, premetafísica. Como si pudiera haber un mundo sin metafísica. El sueño de Heidegger en ese momento era el mismo de Nietzsche cuando colaboraba con Wagner: que había un periodo presocrático, previo al racionalismo occidental inaugurado por Descartes, un periodo preclásico y que se trataba de restaurarlo. Nietzsche creyó que se podía restaurar con Wagner, hasta que descubrió que el festival de Bayreuth era un lugar de encuentro de viejas señoras que escuchaban música y que con esas damas no se podía acometer la revolución cultural. Heidegger se equivocó también. Pensó que los dos grandes bloques mundiales eran el comunismo soviético y el capitalismo americano (él consideraba a ambos casi iguales y Adorno también), y que frente a ambos bloques tecnológicos, Alemania podía ser una solución. Se equivocó, pero intentó una lucha de ese tipo. Hoy, cuando ya sólo existe un poder en el mundo, creo que Heidegger militaría donde milito yo, aunque no lo sé con exactitud. Respecto a Gadamer, no siempre pienso que lo entiendo. Lledó decía antes que no sabía lo que era la hermenéutica, yo siempre atribuí a Gadamer lo que coincidía conmigo, teniendo en cuenta que, como al principio él no leía italiano, yo podía decir lo que quisiera. Había un punto fundamental entre Gadamer y mi desarrollo de la hermenéutica. Lo expuse cuando se conmemoró su centenario y expliqué la historia de una coma. Hay una frase, que yo tuve que traducir al italiano, que dice: “El ser, que puede ser comprendido, es lenguaje”. En alemán siempre se pone coma antes de una oración relativa. Pero, si pones la coma, escondes el ser. Si lo pones sin coma, sólo es lenguaje “el ser que puede ser comprendido”. Yo intento, heideggerianamente, leer esta frase con coma. Es decir, que la hermenéutica se aplica a todo. No hay nada que no sea interpretación. Nietzsche había escrito ya antes “no hay hechos, sólo interpretaciones”.  Gadamer nunca radicaliza la hermenéutica hasta ese punto. En eso era menos fiel a Heidegger que yo. Habermas dice que Gadamer urbanizó la provincia heideggeriana. Es decir, interpretó a Heidegger de un modo aceptable. Heidegger dice que el lenguaje es la casa del ser, Gadamer, creo, nunca lo ha dicho. Hablaba de que el ser acontece en el lenguaje, de la importancia del lenguaje. Pero nunca llegó a eliminar la diferencia entre ciencias sociales y ciencias naturales. Nunca pensó que la historia de la metafísica empezaba en Platón. No era un heideggeriano radical. No sé si llegó a entender la expresión “pensamiento débil”, que yo creo que es la hermenéutica verdadera. Decía la esposa de Pareyson, que era psicoanalista, “mi marido es demasiado viejo para hacerse el psicoanálisis”. Gadamer era demasiado viejo para convertirse al pensamiento débil. Rorty opinaba lo mismo. Él no era tan idealista como yo. Era más pragmatista y creía que la verdad es lo que es bueno para nosotros. ¿Cómo para nosotros? Le objeté que tenía que hablar de “nosotros” en términos históricos. Gadamer nunca reaccionó de manera positiva en esto. Pero en Italia, Gadamer toleraba muy bien el mezclarse con extremistas de izquierda. Quizás pensaba que Italia, para ser un país liberal, necesitaba pasar por una fase comunista. El liberalismo económico en Italia sólo da monopolios. Es una autocontradicción absoluta de la sociedad liberal. Ningún empresario liberal cree que haya que mantener con vida a un competidor. Pretende destruirlo y cuando esto ocurre, el liberalismo no muere. Creo que Heidegger podría ser hoy un buen comunista, como fue un mal nazi en su tiempo.

E. Ll.: En sus clases transmitía el espíritu de la libertad. En aquella época, por ética histórica de mi país, yo sería un estudiante de izquierdas y creía lo que había dicho Lukacs en La destrucción de la razón, que la filosofía de Heidegger era el sueño de un burgués entre dos guerras. Hablábamos, los estudiantes, de la “papilla heideggeriana” Pero Gadamer nos hablaba a veces de Heidegger y un año lo trajo. Fui, pensando en que nos iba a sumergir en su papilla metafísica. Y, con gran sorpresa, vi que se sabía muy bien el griego de Aristóteles. Estábamos leyendo el De Anima y nos dimos cuenta de que aquel hombre tenía también una formación muy sólida. En fin, era tal el espíritu de libertad que había en Heidelberg, que el tema política no es que me resbalara, al contrario, pero tenía cierto miedo a descubrir algo excesivamente conservador. Yo viví en una Alemania en la que paseaba por calles llenas de escombros. Una Alemania triste, pero la universidad latía con una vitalidad, un entusiasmo que no se debería perder nunca. Y no quiero dejar de decirlo, me parece una vergüenza que haya anuncios de universidades donde se promete un puesto en la industria. Esa no es la idea de la vida universitaria. Hay que aprender a entusiasmarse con un tema, con el aprendizaje, Lo demás, ya llegará. El entusiasmo por las ideas, el entusiasmo por el aprendizaje, el encarnizamiento por la pasión intelectual no lo podemos perder. Yo me siento heredero del espíritu de libertad que es la hermenéutica. Descubrí la importancia de la filosofía del lenguaje por Gadamer. Me puse con tanto interés a estudiar griego porque quería asistir al momento en el que se crea el lenguaje filosófico, el latido filosófico de las palabras. Eso me une a Gadamer. Y quizás conviene ser consciente de que la amistad y la memoria son las formas humanas de la inmortalidad. Ahora escribo un libro sobre la amistad, pero me cuesta, porque se ha escrito mucho y me gustaría decir algo nuevo. Primero me salía una cosa muy erudita y lo dejé. Luego he vuelto. Me gustaría encontrar unas cuantas ideas sobre un tema esencial de la vida humana. Somos lenguaje y afectos. El mundo del lenguaje está gramaticalizado, pero no el de los deseos, el del amor. Y en eso estoy. Es una lucha que me divierte, aunque no sé a donde llegará. ¡Dichoso libro! Lo digo porque me está dando mucha dicha, mucha felicidad.

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G. V.
: Yo creo que Lledó es más fiel a Gadamer que yo. Lo que yo aprendí del Gadamer filólogo es a no tomarme demasiado en serio al Heidegger filólogo. Yo he traducido al italiano textos de Heidegger sobre Parménides, Heráclito, los presocráticos. Y lo he hecho, casi sin entender nada. Una vez se lo dije a Gadamer y él me respondió que Heráclito nunca había entendido nada sobre los presocráticos. Yo empecé a estudiar la hermenéutica de Gadamer pasando por alto sus estudios sobre los poetas. Me siento un poco infiel a Gadamer. En cambio, creo haber desarrollado la urbanización de la provincia heideggeriana más que él. Yo recupero  algunos aspectos que él no desarrolló. Piensen que yo no sólo confío en hacer una revolución comunista, también de la iglesia católica. Bueno, soy un poco ambicioso.

Imágenes tomadas por Marcel.lí Sàenz.

¿Qué es el arte contemporáneo hoy?

Por: | 12 de marzo de 2012

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"A Sudden Gust of Wind", 1993. Jeff Wall

Durante las últimas décadas, la crítica francesa y norteamericana se dedicó a sacar la literatura y la escritura de las instituciones que las confinaban. Así, la lectura de las obras de Austen, Balzac, Conrad, Virginia Woolf, o de la narrativa más actual, como Toni Morrison o Margaret Atwood, se convirtió en un arte de desposesión por parte de cualquiera que estuviera interesado (las llamadas “comunidades interpretativas”). Semejante afán democrático no tuvo el reconocimiento esperado, pues aquella crítica antagonista, que trataba de inventar nuevos dispositivos idealistas para la representación histórica, se había convertido en la nueva ortodoxia de un gremio de eruditos que trabajaba en disciplinas cerradas, y no en la piedra angular de un punto de vista inédito y abierto a todos. ¿Ocurrió lo mismo con el arte?

Hasta la década de los ochenta, la pericia del historiador y el crítico venía determinada por su sometimiento a las convenciones de la narrativa modernista y por el espacio prácticamente cerrado de la institución (el Museo, la Universidad), que es quien controla el conocimiento. En la actualidad, sin estudios interdisciplinares en las universidades, sin departamentos de crítica de arte, los historiadores todavía siguen teniendo muy difícil establecer las categorías que nos permiten pensar en el arte actual más allá de las narraciones de dominio, del grand récit de la Historia.

Es cierto que no hay una sola explicación adecuada sobre el arte actual que nos remita de inmediato a un origen único. La tarea de la crítica -así lo dejó escrito Walter Benjamin- es el cumplimiento de la obra. Y podríamos añadir, siguiendo a Antonio Gramsci, que el arte como producto de la aplicación de la voluntad humana a la sociedad de las cosas no sólo existe para ganarse un lugar, sino para desplazar a otros, superarlos. En esta demanda de heterogeneidad, de desmontaje y alegoría, se inscribe el último libro editado por la Universidad Pública de Navarra y la Fundación Ankaria, ¿Qué es el arte contemporáneo hoy?, con las tesis de un quinteto de especialistas que argumentan en torno a la propuesta del historiador Alexander Alberro, durante el II Simposio Internacional de la Cátedra Jorge Oteiza celebrado en Pamplona, en 2010.

¿Puede lo contemporáneo ser histórico? Sin duda. Marcel Duchamp sería el paradigma más poderoso. Pero el arte contemporáneo es demasiado plural para ser historiado. Habría que considerar el conjunto de estructuras y situaciones sociales, políticas y económicas como contexto del arte, y más frente al nuevo horizonte del capitalismo. Algunos historiadores sostienen que lo contemporáneo se refiere al inicio de una nueva y homogénea ola caracterizada por un presente atemporal, un momento en que la promesa moderna del progreso se ve suplantada por la expansión imperial; para otros, se trata de una nueva forma cultural que sigue al final de una época en los tres mundos más diferenciados: el primer mundo capitalista, el segundo comunista, el tercero postcolonial; están también los que creen que el arte contemporáneo debería considerarse como un síntoma de las reacciones y las definiciones ampliadas del arte puestas en marcha por la “constelación postcolonial”. “Hoy nadie duda -señala Alberro- que los pasos de lo moderno a lo contemporáneo tuvieron lugar de distintos modos en localizaciones geográficas diferentes, y que en la actualidad las rápidas conexiones entre regiones y personas podrían ser suficientes para hablar de una nueva fase en el arte.

 

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"Picture for Women", 1979 de Jeff Wall, inspirada en "A Bar at Folies-Bergères", de Manet


Para Terry Smith, catedrático de la Universidad de Pittsburgh, “son constantes los esfuerzos de las instituciones de arte moderno (ahora habitualmente designado como contemporáneo) por gobernar el impacto de la contemporaneidad en el arte, revivir movimientos anteriores, relacionar el arte nuevo con los viejos impulsos e imperativos modernistas y renovarlos. La obra de Richard Serra, Jeff Wall y Gerhard Richter serían versiones de esta tendencia, que cabe rebautizar como remodernismo”. Juliane Rebentish, filósofa de la Universidad de Francfort, afirma que la historia de las así llamadas “grandes obras de arte” es también “la historia de sus diversas interpretaciones, lo que equivale a decir que el canon está a nuestra disposición en todo momento, que hay que pensar en él como algo relativamente dinámico”.

Archivo

Pedro G. Romero. "Sin título (Counter)", 1993


La profesora de Arte Latinoamericano de la Universidad de Texas, Andrea Giunta, sostiene que el uso intensivo y creativo de los archivos durante las dos últimas décadas ha suscitado nuevas cuestiones, puesto en juego nuevos modelos de conocimiento y abierto la posibilidad de nuevas y alternativas historias del arte. La historiadora Pamela Lee, que ocupa la cátedra de Standford (California) propone el siguiente argumento relacionado con la Teoría de los Juegos, una rama de la economía nacida de la estrategia militar norteamericana a mediados del siglo pasado: en nuestro desprecio colectivo por la importancia del postmodernismo en la crítica de arte contemporáneo, hemos perdido de vista algo fundamental de las enseñanzas que ofrece sobre los debates en torno a la globalización y la aparición de la economía neoliberal”.

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Lee rastrea las tesis de Jean François Lyotard en “The Postmodern Condition” (La Condición Postmoderna): el conocimiento ha cambiado radicalmente y se ha convertido en un bien de consumo bajo las condiciones de la cibernética; se produce para venderlo y se consume para valorarlo, siendo su finalidad el intercambio. La cuestión es quién tiene este conocimiento y quién va a tener acceso a la información que las máquinas almacenan para garantizar que se toman las decisiones adecuadas. Alexander Alberro concluye: “Nuevas formas de arte y de contemplación han cuajado en las dos últimas décadas. Son “lo contemporáneo”. Y sin duda deben mucho a sus predecesores modernos. Pero estas nuevas formas artísticas se han despojado de su deuda con el pasado y hoy es preciso reconocer la hegemonía de lo contemporáneo, pero al mismo tiempo el hecho de que lo que constituye el periodo sigue estando abierto e inestable, sujeto al campo de batalla de las narraciones y las historias. Cómo simbolizar y contar lo contemporáneo, y en consecuencia su identidad, es el premio que se disputan muchas fuerzas en liza”.

 

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Arriba, el profesor de la Universidad de Columbia, Alexander Alberro. Portada del libro ¿Qué es el arte contemporáneo hoy?", editado por la Universidad Pública de Navarra y la Fundación Ankaria.

Gadamer: círculo y espiral

Por: | 10 de marzo de 2012

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Hans Georg Gadamer (derecha) toma café con Jürgen Habermas.

por ISIDORO REGUERA

El próximo martes hará diez años que murió Hans Georg Gadamer. Uno de los grandes filósofos del siglo XX. Entero. Había nacido en 1900. Su figura planea por todo él.

Gadamer vivió en la tensión entre el ideal de inmediatez a las cosas de la filosofía griega, que según suponía su maestro Heidegger había nacido de la experiencia originaria del mundo, ideal que le llevaría a identificar ser y lenguaje (todo ser que pueda ser comprendido, es decir todo ser accesible al ser humano, es y ha de ser lenguaje), y la sentencia, griega también, de que las palabras no son las cosas ni lo serán nunca.

GadamerVerdadimagesCA7OEA9NDe ahí los problemas a la hora de plantearse una hermenéutica universal (de la hermenéutica) y su pelea incesante por una tematización imposible: la interpretación de la interpretación, comprensión de la comprensión. Y siempre dentro del medio del lenguaje (otro no hay). De ahí no queda otra escapatoria que el círculo o la espiral, que no lo son: escudriñar en el vacío, por muy estructural que sea el círculo, o dar vueltas alrededor del centro, cada vez más lejos.

Esta alternativa (ahondar sin fin en la interpretación de algo hasta diluirlo en un acontecimiento interior, o girar incesantemente en torno a algo alejándose cada vez más de ello en mil interpretaciones) sólo puede salvarse con la enorme sabiduría, elegancia de espíritu y capacidad de comunicación que tenía Gadamer. Un aura que sin duda han heredado sus discípulos más afines, aunque en grado debole, nunca mejor dicho, con la lightness & softness marca de la casa. Es difícil imitar la agudeza y brillantez de Gadamer, su extraña capacidad de diálogo, sólo ellas salvan ese dialelo o ese recurso al infinito hermenéuticos que acaban por convertir la filosofía en artificio sin fondo o en mera historia de la filosofía. Sólo la reciedumbre aristocrática de un talante como el de Gadamer soporta esa bella urdimbre y es capaz de construir una filosofía interesante de la mera interpretación de la filosofía.

Gadamer con DerridaimagesCAZ92VEACurioso que su pensamiento tanto o más que a filósofos (fenomenólogos más bien) interesara a literatos, poetas, teólogos, laicos nostálgicos incluso, gentes todas a cuyo estructural encierro desasosegante en las palabras Gadamer proporcionaba la firmeza de una, aunque etérea, presencia tranquilizadora en ellas: el impactante, si no compacto, acontecer de la belleza, de la verdad, de la comprensión, sin materialidades groseras, sin mayor objetivación formal que la de una vivencia. Un material tenue o una categoría sagrada: más que en el lenguaje, dado que el lenguaje te habla, la verdad y la belleza suceden en tí, artista, filósofo, teólogo, que vives sin vivir en ellas, es decir, abierto esencialmente a ellas en tu propio ser (que consiste en esa apertura) y con ello a la posibilidad de otras mayores trascendencias. El juego del todo y la parte. Algo prodigioso sucede en algún momento del camino eterno de la interpretación: la comprensión como fusión de todos los horizontes, apertura total del mundo, asimilación total del saber por el individuo. Entonces acontece la verdad, se revela, nos sucede, nos posee incluyéndonos en su acontecer, el juego nos juega. Esto tranquiliza.

GadamerHeideggeruntitledSiempre demasiado heideggeriano Gadamer en última instancia, a pesar de su genio. Parece que nunca perdió la impresión, que tuvo durante un tiempo, de que "Heidegger me miraba por encima del hombro" mientras escribía. Quizá ni muriera liberado de su guiño permanente. Pero eso no fue problema. Nunca le importaba hablar horas enteras de Heidegger: en su casa de Ziegelhausen, comiendo en el Rainbach de Neckargemünd, de vinos en el Wein-Atrium de la Dreikönigsstrasse de Heidelberg o de merienda en los Weingarten de Handschuhsheim, sitios donde había estado con Heidegger. En diálogo con Grondin, 1996, Gadamer no respondió sino con evasivas a la cuestión de si su pensamiento continuaba el de Heidegger o era una verdadera alternativa a él. Sólo dejó clara una curiosa afinidad entre ambos: “A él su impronta religiosa, su afán de buscar a Dios durante toda su vida, le impulsó a todos sus radicalismos. A mí me sucedió lo mismo a mi manera, pero con la gran diferencia de que mi infancia no se vio marcada de veras en esa misma dirección”. Tampoco su larguísima vejez agnóstica, sin agobios salvadores a pesar del sinfin exasperante de la búsqueda hermenéutica.

Artículo publicado en Babelia, suplemento cultural de EL PAÍS el sábado 10 de marzo de 2012.

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ISIDORO REGUERA, catedrático de Filosofía en la Universidad de Extremadura, estudió en Heidelberg bajo la dirección de H. G. Gadamer. Traductor de Wittgenstein, es autor de ensayos como La miseria de la razón (Taurus) o Jacob Böhme (Siruela).

El libro del mundo, la cárcel de la vida

Por: | 07 de marzo de 2012

Charlton Heston como galeote en Ben-Hur

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

por ARTHUR SCHOPENHAUER

El jovencito Schopenhauer viaja por Europa

El filósofo alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860), célebre por su pesimismo metafísico, también fue niño. Y fue un niño de clase acomodada que disfrutó de una infancia feliz, tal y como correspondía a un vástago de la gran burguesía europea de comienzos del siglo XIX. Su padre, un acaudalado comerciante cosmopolita, quería que su primogénito llegase a ser un refinado hombre de negocios; aparte de enviarlo a excelentes escuelas, fue su deseo que dominase varios idiomas y que a temprana edad conociera personalmente los países con los que habría de comerciar en el futuro, cuando menos Inglaterra, Francia y Holanda; así que los viajes fueron un pilar básico en la educación de Schopenhauer.


Portada DIARIOS DE VIAJELos Diarios de viaje que presentamos (inéditos en castellano) y que publicará en breve Editorial Trotta, los llevó Schopenhauer en su adolescencia, durante dos largos viajes que realizó por Europa en compañía de sus padres en los años 1800, 1803 y 1804. En dichos diarios no hay textos filosóficos, pero el Schopenhauer maduro siempre se jactó de que su filosofía partía del “contacto directo con las cosas”, que había nacido de la experiencia personal y de una “atenta lectura en el libro del mundo”. Sostenía que sus viajes de niñez y adolescencia le habían aportado unos conocimientos más puros que los obtenidos en los libros. En el curso de aquellos periplos europeos el jovencito Schopenhauer visitó grandes ciudades, admiró obras de arte, hasta vio a Napoleón, a los reyes de Inglaterra y Prusia y al emperador de Austria. Subió montañas y admiró las maravillas de la Naturaleza… Y, aunque en menor medida, también observó cosas que le disgustaron, como los presos condenados a galeras en el Arsenal de Tolón. La miseria de aquellos forzados despertó su piedad. Muchos años después, en su exitosa obra Parerga y Paralipómena, Schopenhauer comparó la vida humana a una «colonia penitenciaria», «el ergasterion de los filósofos griegos». Decía que los seres humanos son como presos en la cárcel de la vida, en ella moran cargados de cadenas y padeciendo tormentos sin cuento. ¿Recordaba Arthur a los presos de Tolón como experiencia viva de su metáfora? Es posible que la negrura del carácter que poseyó a Schopenhauer de adulto lo condujera más bien a recordar a los presos del Arsenal, pero a olvidar el goce de haber contemplado también los naranjos en flor y esa orgía de colores y frutos primaverales que tanto lo entusiasmó en su excursión a Tolón. Sus diarios de viaje, por cierto, contienen muchos más testimonios de admiración y dicha romántica que de negrura y displacer; y es que recogieron el sentimiento de un Schopenhauer fresco, ávido de vida y todavía no golpeado por las decepciones que le depararía el futuro.  Luis Fernando Moreno Claros

 

Vernet. Puerto y astilleros de Tolo¦ün -1

 

Excursión a Tolón y su Arsenal (mediados de abril de 1804)

Después de haber pasado diez días en Marsella hicimos una excursión a Tolón y Hières. Una joven inglesa, Miss Nichols, se ofreció a venir con nosotros; como ella iba sola en su coche de dos plazas, ocupé yo la otra plaza e hice el recorrido con ella. Pasamos por una región muy montañosa, casi todo el tiempo viajamos entre dos hileras de elevados riscos, en parte yermos y en parte cubiertos de pinos y romero. Habíamos salido al mediodía y hacia el final de la tarde divisamos Cuge abajo en el valle, circundado de altas montañas. Allí es donde pasamos la noche. Sorprende la profusión de hierbas aromáticas que crecen en esta región, y el romero abunda en tal cantidad que no hay otra cosa que se utilice como combustible para el fuego; uno de estos fuegos de romero dispersa un olor muy agradable por la habitación.

A la mañana siguiente partimos temprano a fin de poder llegar a Tolón al mediodía. Conforme nos adentramos en ella, la comarca va tornándose cada vez más rocosa, más silvestre y extraña; las montañas son cada vez más peladas, grandes masas pétreas destacan entre los pinos; el valle se estrecha y, finalmente, a una posta de Tolón, el camino serpentea y se torna todavía más angosto entre hileras de torreones de peñascos y a lo largo de un pequeño torrente alpino que se precipita espumeante entre las rocas. Aquí no se divisa ningún árbol, solo de vez en cuando algo de hierba, todo es roquedal; masas de un gris claro se superponen unas a otras conformando las más extraordinarias estructuras, forman picachos y cuevas y todo tipo de curiosas figuras que sobresalen por encima del camino. El propio camino es pura roca y transcurre con tantas revueltas que es imposible ver su trazado entre las rocas, provocando una sensación de encierro. Después de transcurrida una media hora por entre esos pavorosos riscos cambió de repente el panorama, pues penetramos en las fértiles vegas de Tolón; y cerca de la ciudad ya vimos huertos con naranjos plantados al aire libre. En cuanto llegamos entregamos enseguida nuestras cartas de recomendación.

SchopenhauerM-A_S-1_SS-7_X-188_Y-999_10820Lo más interesante no pudimos verlo hoy, el Arsenal, puesto que para visitarlo hace falta un permiso especial. Entretanto, el señor Aguillon, a quien íbamos recomendados, nos llevó a dar una vuelta por la ciudad. Tolón no es grande ni tampoco está bien edificada, las calles son en su mayoría estrechas. Visitamos la parte del puerto que no pertenece al Arsenal y en la que se encuentran los barcos mercantes: está muy vacío y muy yermo. El lugar más bonito de Tolón es el Champ de Bataille, es muy grande y está rodeado de bellas casas y paseos; en el centro se ejercitan los soldados.

Al día siguiente fuimos de excursión a Hières para ver los huertos de naranjos. Partimos temprano. El camino hasta Hières es horrible, a menudo hay piedras que amenazan con destrozar el coche, y a veces había lodazales en los que se hundía hasta los ejes. Pasábamos por una comarca extremadamente fértil. El clima es aquí más suave que en Marsella. Encontramos todo muy verde. Los viñedos estaban floreciendo, lo mismo que las higueras y los morales, que en Marsella en su mayoría todavía no tienen hojas. También aquí todo crece notablemente mejor, lo que puede advertirse sobre todo en los olivos; en Narbona, donde los vi por primera vez, son pequeños y esmirriados; pero cuanto más se aleja uno de allí, van siendo más hermosos; ahora se los encuentra del tamaño de un tilo normal; también las higueras y los granados que vemos aquí en el campo y junto a las carreteras comarcales son extremadamente bellos y altos. Los granados también crecen aquí silvestres, aunque estos no tienen flores ni frutos tan grandes. Los campos despiden el perfume de olorosas flores silvestres, tomillo, mejorana y lavanda. A las doce alcanzamos Hières. Justo un poco antes de llegar se disfruta de una vista muy hermosa desde el monte en el que se ubica la ciudad, se ven los huertos de naranjos y el mar con las islas de Hières, que están muy cerca del puerto. Hières es un pequeño pueblo; el monte en el que se sitúa la villa fue antiguamente un volcán, pero está apagado desde hace mucho tiempo; parece como si antiguamente la ciudad se hubiera extendido a lo largo del monte, ya que las fortificaciones que se conservan llegan hasta su misma cima y en ella pueden encontrarse aún restos de viejos torreones.

Después de almorzar, nos fuimos enseguida a ver las plantaciones de naranjos. Esta vista debe de encantar a todos los habitantes del norte; los nobles árboles están siempre cubiertos de hojas, frutas y flores, todo al mismo tiempo; no hay invierno que los deshoje. Aunque como hacía poco que se había recogido la cosecha, justo en este momento tenían muy poca fruta, a excepción de un parterre en el que la habían dejado y en el que pudimos admirar unos árboles tan cargados de limones y naranjas que las ramas se inclinaban hasta tocar el suelo. Estas plantaciones proporcionan mucha riqueza a sus dueños; no son huertos, sino bosques enteros de naranjos y limoneros, todos muy juntos, cruzados por estrechos pasillos en los que uno puede aspirar su purísimo aroma. Visitamos diversas plantaciones, todas son muy parecidas; en una encontramos muchos árboles foráneos, entre otros, una espléndida palmera datilera de cien años de edad, esbelta y tan alta como los robles más grandes; tenía muchos frutos pero todavía no estaban maduros, de modo que tenían un gusto desagradable; no suelen madurar hasta el verano. También vimos aquí un cocotero, que guarda bastante similitud con el árbol del plátano. Una vez que nos hubimos solazado a gusto en estas plantaciones regresamos sin más dilación a Tolón, a donde llegamos a las cinco de la tarde. Enseguida nos encontramos con el señor Bastianelli, uno de los inspectores del Arsenal a quien íbamos recomendados y con quien enseguida fuimos allí a fin de visitarlo entero antes de que oscureciera. El Arsenal no es en absoluto lo que se entiende bajo ese nombre, un almacén de municiones; es tan grande como toda la ciudad; en realidad es una parte del puerto, con cantidad de edificios en los que se dispone cuanto sea de necesidad para la marina de guerra. Vimos la gran fragua, un monstruoso edificio abovedado; aquí uno cree hallarse en la fragua de Vulcano. Hay veinticuatro hornos con hierro al rojo vivo. En otra gran dependencia se fabrican clavos de todas las medidas y formas; y en otra más, se hacen toda clase de herramientas e instrumentos cortantes: hachas, buriles, cuchillos, sables, etc. De aquí fuimos a la Corderie, donde se preparan todas las cuerdas y amarres de ancla para los barcos de guerra; este edificio tiene en su interior dos hileras de pilares de piedra que lo sostienen y que forman tres corredores en los que se enrollan las cuerdas, y que proporcionan una perspectiva muy bella puesto que el edificio tiene 1.250 pies de largo, y de un extremo a otro es casi inabarcable. A este edificio se agrega otro más en el que se elaboran las escalas de cuerda, las poleas, etc. Vimos también los cañones y los morteros ya listos para servir como armamento en los nuevos buques de guerra. Ahora solo se quieren ya cañones de hierro porque el tronar de los de bronce es demasiado fuerte y deja sordos a los soldados.

Una de las cosas más interesantes del Arsenal es la casa de las maquetas. Alberga una gran cantidad de pequeñas maquetas de madera de toda clase de embarcaciones, así como de toda suerte de máquinas que se usan en los puertos o para la construcción de barcos; maquetas curiosas de barcos que han navegado muy rápido; finalmente, las miniaturas de todo aquello que guarda una mínima relación con el arte de navegar, hasta llegar a todas las clases de clavos que se necesitan para los buques. Todas estas maquetas son extraordinariamente finas y están trabajadas hasta el más mínimo detalle. Los jóvenes aspirantes a ingenieros las utilizan para aprender de ellas.

En el puerto solo vimos dos barcos de línea que esperaban a sus tripulaciones; no subimos a verlos, puesto que dentro había todavía mucho desorden. Otros dos estaban en construcción. Y un quinto estaba siendo objeto de reparaciones; para tal menester lo habían situado sobre una especie de pequeño dique seco, construido con enormes costes para este fin, dotado con una compuerta que retiene el agua para que el barco yazca en lugar seco. Hasta que no se ve un barco de guerra en este espacio tan reducido, en seco, donde uno puede contemplarlo por entero de parte a parte y de abajo arriba, no podemos hacernos una idea exacta de las enormes proporciones de estas monstruosas máquinas de navegar. Fuera del puerto pueden apreciarse con mucha claridad seis buques de línea y algunas fragatas ancladas en la rada; por lo visto, a veces hasta es posible divisar la flota inglesa.

SchopAnacianoimagesCAKUOD2XLos trabajos más duros del Arsenal se dejan para los galeotes; verlos suscita una fuerte impresión en el extraño que los observa. Están divididos en tres clases: a la primera pertenecen los que solo están aquí por delitos leves y por poco tiempo, desertores, soldados insubordinados, etc.; estos solo llevan un grillete de hierro en el pie y pueden moverse con libertad de acá para allá, es decir, dentro del Arsenal, pues a la ciudad no se le permite ir a ningún forçat. A la segunda clase pertenecen los que han cometido delitos más graves; trabajan de dos en dos amarrados por los pies con pesadas cadenas. Los de la tercera clase, aquellos que han cometido los peores crímenes, están encadenados al banco de la galera, que nunca abandonan; estos se ocupan con trabajos que pueden despachar sentados. El destino de tales desgraciados lo considero mucho más aterrador que las condenas a muerte. Las galeras, que he visto por fuera, parecen ser el lugar más sucio y repugnante que pueda imaginarse. Estas galeras son viejos barcos condenados que no salen más al mar. El lecho de los forçats es también el banco al que están encadenados. Su alimento, solo pan y agua; no comprendo cómo sin una alimentación más potente y consumidos por las penalidades siguen aún con vida con ese trabajo tan severo; pues durante su esclavitud se los trata como a bestias de carga. Es horroroso pensar que la vida de estos miserables «esclavos de las galeras», lo cual ya dice todo, carece por completo de cualquier tipo de dicha, y para aquellos cuyos sufrimientos, aun después de veinticinco años, siguen sin tener un final, de cualquier esperanza. ¡Qué horrible imaginar la sensación de uno de estos desdichados mien- tras se lo encadena al banco de la oscura galera del que nada más que la muerte lo separará! Muchos ven incrementado su sufrimiento a causa de la inseparable compañía que está amarrada a su misma cadena. Y cuando al fin llega el momento que el condenado deseó suspirando con desesperación día a día desde hace diez o doce o, lo que sucede raramente, veinte años largos como una eternidad, el final de la esclavitud, ¿qué será de él? Regresará a un mundo para el que está muerto desde hace diez años y las posibilidades que hubiera podido tener entonces se habrán desvanecido: nadie quiere contratar a quien ha estado en galeras, y diez años de castigo no habrán servido para limpiarlo de un delito que cometió en un instante. Se verá obligado a delinquir por segunda vez y terminará en el patíbulo. Me horrorizó oír que aquí hay seis mil galeotes. Los rostros de estos hombres proporcionan abundante materia para consideraciones fisonómicas.

Arthur Schopenhauer, Diarios de viaje. Traducción, introducción y notas de Luis Fernando Moreno Claros. Trotta, Madrid, 2012, 252 páginas. 23 euros.

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LUIS FERNANDO MORENO CLAROS se doctoró en Filosofía con la tesis Platonismo en la filosofía del joven Schopenhauer. Traductor de E.T.A. Hoffmann, Nietzsche o Goethe, fue coordinador de la Biblioteca de Grandes Pensadores de la editorial Gredos. Es autor de las biografias Schopenhauer. Vida del filósofo pesimista (Algaba) y Martin Heidegger. El filósofo del ser (Edaf). Ejerce la crítica literaria en Babelia, el suplemento cultural de EL PAÍS.

 

 

 

 

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